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Philosophie d’Etat ? Un peu d’histoire…

Si le concept de Nation évoque généralement l’identité d’un peuple, avec son histoire et sa tradition, sa langue et sa culture, il est clair que l’Etat-Nation est une construction politico-juridique beaucoup plus récente. S’agissant de la philosophie française, il serait intéressant d’examiner les relations entre une certaine conception de l’Etat (au service de l’unité nationale) et l’exercice de cette discipline, plutôt que de spéculer sur une mythique et improbable « philosophie nationale ». Pour une pensée qui pose, au moins en droit, les principes d’une communication universelle, l’on ne saurait se contenter davantage de relever les particularismes qui forment éventuellement un « style français », une manière de s’exprimer et de concevoir relevant tout au plus d’un jugement de goût élargi. Va-t-on exhiber la palette philosophique de la France comme on s’enorgueillit à raison de l’extrême variété de ses paysages ou de ses richesses culinaires qui nous valent afflux de touristes ?

Le seul territoire que puisse reconnaître et arpenter cette « littérature » particulière qu’est la philosophie, c’est la langue, donc en l’occurrence le français. Or il en fut de la philosophie comme de la langue française : celle-ci ne parvint à se répandre et à s’imposer sur le territoire qu’en fonction de nombreux apports étrangers, grâce aux emprunts (souvent conflictuels, certes) effectués sur les langues voisines. Ce sont donc les échanges culturels qui ont rendu possible l’émergence d’une philosophie en France. Même son dynamisme et son rayonnement, au XVIIIè siècle, s’expliquent par l’influence déterminante de la pensée anglaise qui a promu l’esprit d’examen au détriment de l’esprit de système. Depuis, ses heures de gloire sont inséparables d’une ouverture à la fois internationale et interdisciplinaire qui ne doit rien aux couleurs de la France, par exemple sur le versant épistémologique avec le positivisme et le structuralisme, ou sur un versant plus littéraire avec la déconstruction derridienne. Mais si l’on « fait de la philosophie » en France comme nulle part ailleurs, c’est précisément en raison d’une certaine conception de la pratique philosophique, à la fois populaire socialement et bien ancrée institutionnellement, liée historiquement à la formation d’un Etat-Nation qui a toujours voulu se justifier philosophiquement et qui a dû pour cela protéger cette discipline. C’est ainsi, selon Pierre Macherey, que l’on devrait parler d’une « philosophie à la française », plutôt que d’une « philosophie française ». « La philosophie à la française, c’est une philosophie qui, d’une part, s’énonce en langue française, et, d’autre part, se constitue et se propage dans les limites qui lui sont assignées par l’Etat, dans la mesure où celui-ci la reconnaît comme l’une de ses charges, s’exerçant sous sa garantie » (Pierre Macherey, « La Philosophie à la française », in Revue des sciences philosophiques et théologiques, T. 74, n°1, janvier 1990, p. 9). Les questions politiques et linguistiques sont en effet étroitement liées. Il y a une différence entre le fait de « parler en français » et la conscience de « parler français ». Descartes, tout comme les auteurs du XVIIIè, utilisait le français dans un souci de démocratisation et d’universalisation du savoir, afin que la philosophie, émergeant naturellement de l’honnête homme s’adressât également à lui, mais ce choix ne signifiait aucune appartenance nationale particulière et ne s’accompagnait d’aucune réflexion portant sur l’implication de la langue dans la conception et l’expression des idées philosophiques. Or l’utilisation généralisée des langues nationales, à l’échelle européenne, produisit l’effet exactement inverse car bien souvent l’obstacle linguistique se transforma en prétexte pour ignorer la pensée du voisin ou la juger obscure, à moins qu’elle n’en devînt pour les mêmes raisons fascinante de profondeur… A cet égard, la « clarté » et l’élégance française furent bien obligées de composer, sous peine de virer au superficiel et au maniérisme, avec la rigueur abstraite des systèmes allemands, et il fallut bien se résoudre pour se régénérer à faire des « courses philosophiques », selon le mot de Victor Cousin, chez les concurrents. Mais il est clair que le sentiment d’appartenance nationale atteint la philosophie lorsque celle-ci, non seulement s’évertue à « parler français », mais encore se fait plus étatiste, si l’on peut dire, que les politiciens.

Pendant longtemps la philosophie s’exerça en France au titre d’une activité privée, ce qui n’empêchait pas évidemment les philosophes de s’intéresser à l’Etat. Mais à l’enseigne de Hegel qui en Allemagne fut le premier grand universitaire au sens moderne du mot, les philosophes français devinrent des professeurs, des fonctionnaires mettant leur enseignement et leur discipline au service de l’Etat. A partir du groupe des Idéologues qui avaient conçu la première institution philosophique organisée, centrée sur l’Institut National et ramifiée jusque dans les Ecoles centrales, se développa l’idée d’une philosophie officielle ou en tout cas officiellement soutenue, intégrée dans l’Université d’Etat promue par Napoléon, et dont les représentants imminents tout au long du 19è siècle furent Royer-Collard et surtout Victor Cousin. Ce dernier reflète à lui seul toute l’ambiguïté de cette « Ecole » française, spiritualiste par son contenu, allemande par ses sources, laïque dans sa finalité et académique dans son enseignement. Il est amusant de constater que la nationalisation et « l’institutionnalisation de la philosophie en France sous la Restauration et la Monarchie de juillet passe par la référence obligée à la métaphysique et à l’Université allemandes » écrit Patrice Vermeren (« Les poissons de la Sprée et la sauce de l’eau de Seine : la philosophie française, la métaphysique allemande et la science politique », in Le Cahier du Collège International de Philosophie, n°4, Paris, Osiris, 1987). En annonçant un cours prétentieux sur le Beau, le Beau et le Bien, Cousin empruntait sans doute plus à Kant et à Platon que réellement au système hégélien, mais il entendait surtout dépasser les vieilles polémiques autour des Idéologues et signer son congé au sensualisme de Condillac. Pour le reste, ce qui se donnait alors pour la « nouvelle philosophie de Paris » (sic) se résumait à un « système » d’approximations fort douteux, sans doute moins spéculatif et plus moral que ses modèles allemands. Malgré son succès mondain immédiat et surtout sa réussite institutionnelle indéniable, l’Eclectisme de Cousin fut sévèrement contesté, d’abord par une droite traditionnellement anti-germanique, mais aussi par une gauche dénonçant un fatalisme historique contre-révolutionnaire sous le panthéisme et le rationalisme absolu de Hegel. Ce qui ne veut pas dire que le matérialisme historique qui en résulta par ailleurs fût davantage reçu en France ; tout au contraire, ce fut, dans l’institution, l’occasion d’une restauration de la « tradition cartésienne » dans le cadre d’un spiritualisme moral et populaire.

En tout cas l’intégration de l’enseignement philosophique dans l’appareil de l’Etat et son contrôle par celui-ci constitue l’élément déterminant, et même l’avènement véritable de cette « philosophie à la française ». La mainmise de l’Etat ne s’effectue nullement par l’imposition d’une quelconque idéologie ou (c’est à voir) une inféodation politique, mais plutôt par l’annexion du discours philosophique au système de l’Education Nationale, sous la forme d’une matière enseignée, codifiée, normalisée, inspectée… En contre-partie la philosophie se voit attribuer une place charnière, à l’issue des études secondaires, et un rôle prestigieux, irremplaçable, puisque d’une part elle est censée livrer à la communauté des citoyens responsables, et d’autre part – grâce à ses vertus proprement universelles – conduire nombre d’entre eux à l’Université. Sans parler du mythe couramment entretenu du « prof de philo » dépeint comme ce personnage un peu à part, à la fois respecté et ridiculisé (cf. Cripure), brillant par sa culture autant que par sa maîtrise sans faille du discours…

L’occasion, pour nous, d’articuler à nouveau la question de la langue avec celle de l’institutionnalisation. En effet le lien de la philosophie avec la langue française est d’autant plus marqué que cette matière « noble », véritable « couronnement » des études secondaires, est censée résumer souverainement l’esprit des humanités classiques et trouver dans la langue même un point d’équilibre entre le logique et l’esthétique, le savoir et le réflexion, les sciences et les lettres. De fait la culture littéraire (classique) domine de très loin l’enseignement dispensé par le philosophe, surtout dans la tradition léguée par Victor Cousin (lui-même assez inculte tant en langue étrangère qu’en matière de sciences positives). L’introduction de plus en plus forte des savoirs positifs, à partir du second Empire, et la reconnaissance de leur autonomie disciplinaire ne fit que ramener encore davantage l’enseignement philosophique du côté des humanités et du savoir littéraire qui les compose pour l’essentiel. Le divorce entre la philosophie et les savoirs positifs reste très prégnant encore aujourd’hui en France, malgré la place non négligeable de l’épistémologie et malgré la parenthèse structuraliste. Force est d’en tenir compte et d’ajouter ce trait constant aux caractéristiques d’une « philosophie à la française », soit une certaine façon de chercher son identité, entre une position institutionnelle encore flatteuse et une crédibilité déclinante. S’ajoute à cela un second clivage, avéré depuis plus de deux siècles et pourtant en contradiction totale avec l’« esprit » philosophique lui-même, entre d’une part les lieux où se dispense selon le modèle fixé l’enseignement de la philosophie (Lycées et Universités) et d’autre part ceux où la philosophie s’invente et s’expérimente (Collège de France, E.N.S., CIPh…). Mais, outre que ces lieux restent la plupart du temps rattachés institutionnellement aux premiers, leur apparente marginalité ou créativité ne change rien fondamentalement à l’académisme-étatisme structurel de la philosophie française.

L’Histoire de la philosophie et le problème du Sens

L’histoire de la philosophie connaît ses propres problèmes qui sont, inutile de le préciser, d’ordre philosophique puisqu’ils renvoient tous d’une manière ou d’une autre à la question du Sens. Les premiers que l’on rencontre sont des problèmes d’interprétation et de lecture relativement aux textes mêmes. Les seconds sont des problèmes de classification des différentes entités historiques que l’on est amené à rencontrer, où deux phénomènes apparaissent imbriqués : la succession et la simultanéité. Ainsi le problème du sens est-il lié à celui du temps et de sa probable hétérogénéité.

 

1. Le Texte de la philosophie

L’accès à l’histoire de la philosophie se fait et se fait uniquement par le texte et l’étude — parfois très matérielle, très scientifique — des textes. Tout objet pour l’histoire de la philosophie se ramène à du texte. Se profilent déjà des problèmes de classification, et notamment :  qu’est-ce qui s’offre de réel, c’est-à-dire à la fois de palpable et de structuré à l’historien de la philosophie, sur quelles relations objectives peut-il compter, quels sont ses objets immédiats et premiers ? L’appréhension puis la compréhension de ces textes relèvent évidemment de l’interprétation. Mais quels sont donc ces objets dans les limites assignées par le texte ? Nous en désignerons quatre principaux :

– Tout d’abord le Texte lui-même, non pas ici au sens de textualité, de l’être-texte, mais au sens de l’unité-texte, situable à telle page de tel livre de tel auteur. Le texte — celui-là même qu’il s’agit de commenter, d’expliquer — est bien l’unité minimale de toute production philosophique. Difficile à délimiter dans l’espace, pour la taille et le nombre de… signes, de pages, il supporte la définition de substrat élémentaire pour autant qu’il ne constitue pas une “oeuvre” ou plus simplement un livre. L’auto-suffisance n’est pas son fort, en tout cas pour les historiens de la philosophie, qui exhibent surtout sa fonction d’exemplarité ou d’illustration (et non d’élémentarité), de support pour la réflexion (et non de substrat). Son statut est celui de l’”extrait”. Les problèmes d’interprétation qui y sont attachés vont du simple décryptage (parfois laborieux lorsqu’il s’agit de manuscrits anciens) au périlleux exercice de l’identification (quel est l’auteur de ce texte ? Platon ou un contrefacteur ? ce texte est-il apocryphe ?) en passant par celui de la datation (si importante pour cerner l’évolution d’une doctrine). — Notons les différents statuts possibles du texte : autonome (par exemple un aphorisme) ou pas, il peut être isolé pour le thème qu’il développe ; l’extrait en tant que tel sera plutôt destiné à étudier un échantillon de la pensée d’un auteur ; enfin la citation vient épauler, illustrer un propos ou une démonstration (qu’elle ne remplace jamais : la citation ne fait pas autorité). Isolée de son contexte, cette dernière pose des problèmes particuliers d’interprétation.

L’œuvre ensuite, soit cet ensemble de textes structuré et organisé que nous entendons ordinairement par œuvre, et qui prend la forme matérielle d’un Livre. C’est la deuxième entité, qui au contraire de la première, peut s’auto-suffire. Il s’agit donc d’un texte achevé. Mais il faut savoir qu’entre l’œuvre idéale, préméditée, voulue et conçue par son auteur, et le simple recueil de textes savamment réunis autour d’un thème, d’un prétexte, il y a une nuance vertigineuse. Le vertige n’est pas moindre si l’on s’avise qu’il n’existe que très peu d’oeuvres dignes de ce nom dans l’histoire de la philosophie (une oeuvre étant ce qui aspire sinon à la perfection du moins à une certaine forme de complétude… ) qu’il n’en existe peut-être pas : en effet si les textes les plus nécessaires, au point de mériter le titre d’oeuvres, n’étaient par exemple que de simples délayages, des élucubrations obsessionnelles auxquelles la rigueur servirait de fard ?… C’est dire que le problème de l’authenticité se pose à tous les niveaux : il arrive par exemple que des ouvrages publiés sous le nom d’un auteur soient en fait rédigés par un tiers, à partir d’un manuscrit inachevé, ou de notes prises lors un cours. C’est le cas du “Manuel” d’Epictète (réuni par Flavius Arrien), des “Pensées” de Pascal. Comme si l’œuvre avait décidément un caractère posthume. — Et puis il y a aussi tous les écrits, voire les livres, qui existent “en marge” des œuvres et qui en sont parfois : les correspondances, par exemples, si elles n’ont souvent qu’une valeur anecdotique, peuvent aussi constituer l’essentiel de l’œuvre (voir les “Lettres à Lucilius” de Sénèque, les “Lettres” d’Epicure, la “Correspondance” de Descartes, etc.). On peut ranger dans cette catégorie les “entretiens”, souvent superficiels et simplificateurs, mais aussi parfois révélateurs.

L’Auteur — à ne pas confondre avec “le philosophe” — réunit sous son Nom un ensemble d’oeuvres qui tendent maintenant à former une Œuvre, cette fois avec une majuscule. Qui tend seulement, nous verrons pourquoi. La notion d’auteur n’est pas moins problématique, parfois, que les précédentes. D’abord tout philosophe écrivant doit-il être considéré comme un “auteur” ? Question embêtante, réponses subjectives et arbitraires. Ensuite un auteur est-il, doit-il être toujours (reconnu comme) cohérent ? Que faire des contradictions apparentes, des indubitables, des inexcusables…? Sans compter l’éternel problème des filiations et des influences, celui des relations entre “la vie et de l’œuvre”, etc.

La Doctrine : c’est ce qui s’obtient en soustrayant l’”auteur” — ce qu’il a écrit réellement — à ses “oeuvres complètes” (son Œuvre) telles qu’elles sont nécessairement réunies par un tiers ; c’est la différence entre la totalité — nécessairement posthume — de l’œuvre et son unité effective, pensée par son auteur. En gros c’est ce qu’on en retiendra, ce qui servira de base à un éventuel “courant” (isme). L’on voit bien où se situeront les éventuels litiges “interprétatifs”. Etant donné que la vérité d’une doctrine, si elle dépend bien d’un contenu référé à un corpus, dépend plus étroitement encore de ceux qui l’énoncent c’est-à-dire de ceux qui s’en réclament, il sera rétrospectivement très difficile de s’accorder sur l’énoncé de ladite vérité. Un cartésien en dit toujours plus que Descartes sur le cartésianisme; mais un deuxième cartésien en dira toujours trop pour le premier, et ainsi de suite, puisque naturellement, chacun prétend parler au nom de Descartes..

 

2) Le Sens de l’Histoire

a) Diachronie

1. Poursuivons l’effort de classification : de la Doctrine nous passons insensiblement au Courant (empirisme, idéalisme, etc.), dont on peut dire qu’il est à la fois transhistorique et qu’il s’inscrit à chaque fois, pourtant, dans une Période précise, elle-même division d’une Epoque plus large. Voici donc la déclinaison que l’on peut proposer des différentes entités historiques par où se fait, se bâtit, s’écrit une histoire de la philosophie. Chacun de ces termes peut représenter un segment temporel extrêmement variable. Le Courant peut durer d’une année à un siècle ; à l’extrême il va de la “mode” la plus actuelle à la transhistoricité la plus impalpable — mais ce dernier point de vue nous entraîne dans une discussion que nous esquissons plus loin. La Période, comme son nom l’indique, représente une suite ou une répétition de doctrines, de tendances, d’idées qui ont toutes affaire plus ou moins les unes avec les autres ; elle peut couvrir plusieurs siècles. La division en Epoque obéit, elle, à des motifs historiques et culturels plus larges : les changements culturels les plus importants, les plus radicaux, entraînent inévitablement la refonte des grandes idées philosophiques. Ainsi l’”époque moderne”, par opposition à l’“époque” antique et médiévale. Mais si l’on oppose “moderne” à “classique”, par exemple, l’on substitue à la division en époque une division en période ; il ne faut donc pas y voir une contradiction, simplement un autre mode de comparaison. On peut et on doit enfin rajouter, au sommet de cette construction, la notion d’une Ere philosophique, si l’on suppose que la philosophie a eu un commencement et aura peut-être une fin, autrement dit non seulement qu’elle a une histoire mais qu’elle est elle-même un phénomène historique. Ainsi, les “époques philosophiques” prendraient place dans ce qu’il faut donc appeler l’”ère philosophique” — succédant à quoi? à une ère différente, peut-être religieuse ou magique. La notion d’”ère” définirait ainsi une grande phase, une grande étape du développement de l’humanité.

2. Cela pose évidemment la question du sens de l’histoire de la philosophie. L’histoire — c’est-à-dire ici le développement — de la philosophie a-t-elle un sens, et si oui lequel ? On va voir que s’il y a un sens, compris comme finalité, celui-ci ne peut coïncider qu’avec la fin de la philosophie. Mais encore faut-il admettre l’existence d’un tel sens. On ne compte jamais que trois possibilités. La première fait état d’un déclin patent et inévitable de la philosophie depuis son origine ; son histoire se confond alors avec celle de sa dégradation en “discours”, en “littérature” ou bien au contraire en “ratiocination” techno-scientifique. Un certain platonisme matiné d’humanisme autoriserait un tel jugement globalement « réactionnaire ». L’attitude inverse consiste à parier sur un progrès de la philosophie, sur une évolution heureuse et souhaitable de cette forme de pensée, notamment dans les domaines éthiques et juridiques (Droits de l’Homme…). Cependant, à force de penser le progrès ou même son contraire, il arrive que l’on attente à ce qui est censé devoir se réaliser : si la philosophie apporte le bonheur sur terre, elle disparaît comme telle ; et si au contraire elle conduit au malheur à force de trahir, elle disparaîtra avec tout. Dans les deux cas, il nous faut penser à la fin de la philosophie. Du marxisme au structuralisme, le thème d’une fin prochaine de la philosophie est l’un des plus rebattu du discours contemporain. Il faut bien comprendre que cette fin, pour peu finaliste qu’elle puisse paraître, ne manifeste pas moins une conception du Sens de la philosophie d’ailleurs totalement confondu avec (celui de) son histoire. L’on peut alors parler d’un nihilisme du sens.

b) Synchronie

1. Quoi qu’il en soit, il ne faudrait pas oublier un point absolument capital : de même que nous trouvons aujourd’hui encore des philosophes défenseurs de telle ou telle époque pourtant “dépassée”, des cartésiens, des stoïciens, des platoniciens — ce qui témoigne donc que les époques et les doctrines peuvent, dans une certaine mesure, traverser le temps, se chevaucher — , de même trouvons-nous aujourd’hui des traces et même des traces culturellement vivantes de l’ère religieuse ou de l’ère magique. Toutes les ères, toutes les époques, toutes les doctrines, toutes les œuvres philosophiques restent d’une certaine manière contemporaines, c’est-à-dire mélangées. Cela pose d’ailleurs de graves problèmes théoriques : si l’on adopte un point de vue purement historique, l’on trouvera anachronique la présence d’une pensée religieuse face à une pensée philosophique, et a fortiori face à la pensée scientifique. Mais si l’on adopte un point de vue plus global, plus synthétique, plus “structural” dirons-nous, la religion peut parfaitement prendre place “à côté” de la philosophie ou de la science comme s’agissant d’une “région” différente de l’expérience, du savoir, de la vie. Toute la difficulté provient de ce que des domaines de l’activité ou du savoir, et aussi des disciplines scientifiques, artistiques, philosophiques — lesquels se côtoient sans difficulté et même se complètent — , se superposent à des courants qui, eux, s’excluent mutuellement car ils sont souvent opposés. Par exemple la psychologie et la philosophie se tolèrent parfaitement tant qu’elles s’accordent, comme disciplines, des objectifs et des objets différents. En revanche, elles s’opposent presque systématiquement lorsqu’elles abordent les mêmes problèmes : par exemple l’imagination, la folie, etc. L’on a vraiment affaire alors à deux planètes différentes, deux mondes qui ne se complètent pas, ne se comprennent pas, mais s’affrontent. — Pour être complet, il faudrait mentionner également les particularismes nationaux, voire nationalistes, ne faisant que rajouter à la confusion ambiante, aux impressions d’anachronismes dues à des simultanéités entre doctrines qui ne dialoguent pas et se donnent réciproquement l’impression de “dater”… Déjà dans l’Antiquité, l’on pouvait repérer des “spécialités” régionales. Exactement comme il existe des traditions gastronomiques, il y a la philosophie d’”ici” et celle d’”ailleurs’”.  Ainsi Proclus écrivait : “L’école ioniene s’occupe de la physique, l’italienne des intelligibles, l’attique tient le milieu.” En réalité cette citation va plus loin puisqu’elle semble évoquer une répartition des domaines d’étude plus qu’une confrontation des doctrines : l’on retrouve ici l’élément d’explication fourni selon lequel il y aurait coïncidence, confusion, entre certaines oppositions de type diachronique et d’autres visiblement de type synchronique.  Donc, en conclusion, à chaque fois que l’on pense en terme d’époque, en terme de courant, de doctrine, c’est-à-dire au total en terme d’histoire, il faut penser simultanément en terme de contemporanéité.

2. Du coup l’histoire de la philosophie n’a pas de sens. Non pas que rien n’ait de sens, mais l’histoire de la philosophie ne peut avoir un sens parce que cette histoire n’est en rien univoque ; c’est-à-dire que sa temporalité paraît essentiellement hétérogène. En suivant le modèle par excellence du raisonnement philosophique, tel qu’il nous a été fourni par Aristote avec le syllogisme, nous parviendrons même à distinguer précisément trois temps ; et nous verrons que, soit pris individuellement, soit collectivement, ces temps s’opposent radicalement à l’idée d’une chronologie univoque.

Le premier temps, ce serait ce temps “géographique”, ce temps permanent et en quelque sorte immobile qui sert de toile de fond ou de décor à l’histoire de la philosophie. C’est ce que nous avons appelé l’”ère” philosophique, cette vaste étendue temporelle caractérisée par la constance des rapports de l’homme avec son milieu — le monde — exprimée sous forme de questions générales, dites “philosophiques” : qu’est-ce que la vie, qu’est-ce que la mort, d’où venons-nous, où allons-nous, pourquoi le mal, etc. On complète cette fois en le disant “géographique”, d’une part parce que l’origine de la philosophie est situable géographiquement (la Grèce) et son développement limité à une région précise (l’Occident) ; d’autre part parce que, paradoxalement, l’on peut penser que la généralité et la constance de ses problèmes n’est qu’un effet de la situation (historico-géographique, donc) si particulière — insistante par-là même — de l’”homme philosophique”. L’on parvient ainsi à une double définition de l’”ère” et de l’”aire” philosophique…

Le deuxième temps est le temps social, le temps rien-qu’humain caractérisé par la constance de certains rapports des hommes entre eux, lesquels rapports induisent un certain nombre de problèmes ; c’est le temps qui fait passer du souci ou questionnement propre de la situation philosophique à une, ou plutôt à des problématiques précises. Avec l’émergence d’une problématique, le “souci” trouve sa formulation spécifiquement philosophique, et surtout un début de réponse : pour la première fois des “principes” — différents des dogmata purement théologiques ou religieux — sont énoncés comme solutions à des questions qui touchent souvent aux origines. Là encore la situation géographique prouve son importance dans l’éclatement de la communauté philosophique en Ecoles (cf. Proclus, sus-cité), en traditions, etc.

Le troisième temps, c’est le temps individuel, celui du philosophe philosophant. Bien sûr celui-ci s’enlève sur un décor historico-socio-géographique contraignant ; il n’échappe pas à ce qui nous est apparu, très proprement, comme des “lieux-communs”, ni même aux questions préconçues ; il n’en est pas moins vrai que lui seul confère à l’exercice de la philosophie quelque réalité. Ainsi donc, après le souci ou questionnement, après la problématique, s’affirme comme telle l’”activité” philosophique elle-même ; elle ne trouve son essence, sa substance, que dans l’individu. Qu’apporte-t-il donc de si neuf, de si spécifique ? Tout simplement des réponses, des réponses qui peuvent paraître bien arbitraires parfois, bien subjectives, mais en réalité celles-ci se trouvent enfin formulées par des “théories” qui, en tant que telles, débordent souvent le cadre des problématiques d’écoles (la raison en est que ces problématiques, par définition, se complaisent dans la pérennité, la circularité, et donc la “collectivité” (le côté “collant” de la question-pour-elle-même) de la question qui, ne l’oublions pas, est toujours celle d’”une” école) — il faudrait étudier le caractère à la fois totalisant et individualisant de la “théorie” qui ne se confond pas ici avec “philosophie”.

Il convient maintenant de soutenir l’hétérogénéité radicale de ces trois temps. Nous verrons ainsi que, si leurs relations ne sont pas dépourvues de logique, et même parce qu’elles n’en sont pas dépourvues, tout s’oppose dans la distinction des trois temps à un enchaînement pouvant conduire à la supposition d’un Sens de l’histoire de la philosophie. Nous l’évoquions, ces rapports sont ceux du syllogisme. On sait que le syllogisme catégorique réunit trois termes : le grand, le moyen et le petit. Par exemple : l’animal, l’homme et Socrate. Donc le genre, l’espèce et l’individu. Ce qui existe réellement, c’est la substance première ou, selon Aristote, l’individu Socrate, le celui-ci ou ceci. Il y a donc une progression dans l’ordre de la réalité entre les deux termes les plus opposés. Mais est-ce là une véritable progression ? n’est-ce pas plutôt parce que nous sautons d’une région ontologique à une autre différente que nous pouvons justement parler de progrès ? Il n’y a donc pas réellement progrès, mais effectivement une différence, sous forme d’un plus, de réalité. C’est bien ce qui se passe dans l’enchaînement de nos trois temps, que l’on peut tout à fait surimprimer au modèle syllogistique : grand, moyen, petit. Le sens ne s’effectue pas dans un développement intrinsèque au temps (puisque celui-ci se divise, irréductiblement, en trois), mais grâce au passage dans un autre ordre de réalité, notamment la réalité individuelle. L’histoire, donc, n’a pas de sens, car il faut toujours distinguer les trois histoires : or la première, à qui seule peut s’appliquer adéquatement le concept de chronologie, n’admet pas dans le domaine philosophique d’évolution notoire (progrès ou déclin) puisque qu’elle est, par définition, ce qui fonde la pérennité des questions ; la deuxième se présente bien comme une succession d’époques, de milieux déterminés, où peuvent se repérer des relations historiques précises, mais en aucun cas un Sens global ; la troisième enfin n’est constituée que d’une suite de ruptures, de sauts purement individuels qui nous éloigne au possible de l’idée d’un Sens : quel “sens” y aurait-il, par exemple, de dire que Hegel est le “sens” de Platon, ou que, de Platon à Hegel, ça va dans le bon “sens” ? Or si l’histoire de la philosophie, conçue comme une succession d’individualités, ne recèle aucun sens particulier, et si chaque individu, selon l’axiome aristotélicien, incarne à sa manière la substance (ici l’activité philosophique elle-même), comment à la limite juger de la valeur de chaque philosophe ? N’y aurait-il “vraiment” aucun “progrès”, de Platon à Hegel ? N’allons-nous pas cette fois rencontrer une véritable contradiction ? Notons bien que cet écueil n’est pas fatal : l’on doit pouvoir sauver la valeur à défaut du sens. On dira alors de Platon et d’Hegel que ce sont également deux très grands philosophes — à ceci près que “ce n’est pas comparable”…  C’est donc au prix d’un perspectivisme qui, rendu nécessaire par la valorisation de l’individu, ne trouve pourtant pas en celui-ci, paradoxalement, finalement — comme nous le verrons — une justification suffisante.

 

3) Le Principe de Commentaire

Au fond la question du sens paraît bien embarrassante, pour ne pas dire piégée. Qu’il y ait un sens, ou pas, à l’histoire de la philosophie, à chaque fois nous nous débattons fatalement avec la question du sens ; et, finalement, ce qui a le plus de sens dans cette histoire, c’est bien la promotion “syllogistique”, substantialiste de l’individu qui en résulte. C’est la personne du philosophe — et dans une certaine mesure l’”auteur” — qui permet le mieux, notamment, dans la mesure où il incarne le travail philosophique lui-même, de confondre philosophie et histoire de la philosophie. C’est là qu’il faut apercevoir le summum — dialectique — du sens.

Cela ne va pas sans un certain nombre de présupposés, de lieux communs, qui se rattachent tous à l’auto-suffisance et à l’auto-cohérence supposées de la philosophie, c’est-à-dire à la bonne opinion qu’elle ne laisse pas d’avoir d’elle-même. Admirons la prouesse consistant à valoriser l’activité de pensée individuelle (jusqu’à faire de cet acte le sens de l’histoire, ou plutôt la raison de l’absence du sens de l’histoire) et, en même temps, à protéger de facto une institution universitaire comme “l’histoire de la philosophie” (discipline constituée, dont il faut bien mesurer le poids), institution allant de toute évidente contre toute initiative individuelle par trop téméraire ; l’académisme — qui sait, comme on voit, se payer de dialectique — revient en fait à se servir de l’individu pour défendre l’histoire (au sens, hélas, du passé) : il suffit alors de faire “comme” les grands philosophes du passé, tenter de devenir à son tour un grand philosophe… On voit que l’individu, dans la perspective dialectique du syllogisme, revient maintenant au « génie ».

De quoi se défend l’histoire de la philosophie et plus largement l’institution philosophique ? De l’individu, comme aussi bien de l’histoire. Mais dans un sens un peu différent qui n’est plus celui de leur éternelle communication, de leur circulation vicieuse. L’individu en tant qu’indivis, et l’histoire en tant qu’indéniable, sont les autres noms du réel. Et surtout elle se défend du texte lui-même, le texte-fragment ou plutôt élément que le « commentaire » historique n’entend pas laisser à sa douteuse autonomie. Ce qui nous intéresse précisément est le mécanisme de défense en quoi consiste cette pratique inconditionnelle du commentaire. Pratique si courante, si évidente, si incontournable qu’on est en droit de l’élever au rang de Principe (d’où le “Principe de commentaire”). Par ailleurs il ne faut pas s’étonner si le commentaire (en tant que commentaire, non en tant que texte lui-même) se révèle non-soluble dans l’hypertexte en cours de constitution planétaire : ce dernier se révèle tout compte fait plus respectueux de la lettre tout en ne sacrifiant pas l’esprit, car le « lien » n’est-il pas circulation de l’esprit sinon l’esprit lui-même ?